Deizm, eskilere giden bir felsefe olup, biz onu en olgun şekilde, J. J. Rousseau, Voltaire vb. aydınlanma çağı filozoflarından öğreniyoruz. Rousseau onu “Emil Yahut Terbiyeye Dair” eserinde bir güzel anlatır. Rousseau, materyalizmi (maddeci felsefeyi) yetersiz bulur, tenkit eder ve Küllî Kudret sahibi dediği gibi Tanrı anlayışına yer verir. Fakat deizmin tanrısı, alemin/tabiatın, eşyanın hür iradeli bir ilk ilkesi değildir. Tabiatta mündemiç (içine sokulmuş, içkin) bir güçtür. Maddeci felsefenin maddeye verdiği ve madde kanunlarıyla ifade ettiği ezelî ve ebedî dediği güç ile, deizmin tabiatta saklı veya ilk hareketi verip başka bir şeye karışmayan gücü birbirinden ayırt etmek o kadar kolay değildir. İkisinde de bir güç kaynağı var, fakat bu, yaratma gücü değil, tabiattaki maddenin kendi gücüdür. Yaratma kavramında, yok iken var etme iradesi ve gücü bulunur. Maddeci felsefede ve deizmde, varlığın kendindeki gücü gösterme ve dönüştürme mevcuttur. Ama iradeli ve amaçlı değil, tesadüfidir. Deizmin, tabiat felsefesi türünden bir felsefe olduğu, tabiatçı bir görüş olduğu açıkça bellidir. “Duyu verileriyle kavranan şeylerin yalnızca birbirleriyle kaim olduğunu ve bütün mevcutlardan ibaret olan alemin kendi kendine yettiğini kabulden ibaret olan görüşe tabiatçı (natüralist) görüş denir.” (Hilmi Ziya Ülken, Felsefeye Giriş II, 77). Buna göre biz tabiatta yaşarız, tabiatın bir parçasıyız. Tabiatçı felsefe, özünü kaybetmeden, ilk, orta ve yeni çağlarda, yeni anlayış farklarıyla devam etti. Deizm gibi birçok felsefeye kaynaklık etti. Aristo’da Allah, sebepler zincirinin ilk halkasıdır, eşyaya ilk hareketi verir. Ondan sonra artık Allah’ın müdahalesine, işe karışmasına lüzum yoktur. Olaylar, birbirinin sebep ve sonuçları olarak kendi kendilerini belirlerler. Epikür’de de anlayış aynıdır. İslam dünyasında dahi benzerleri yetişmiştir. Ebû Bekr Muhammed b. Zekeriyyâ er-Râzî gibi. Yunan tabiatçıları gibi, tabiatı “kendi kendine yeten bir bütün” olarak görmüştür. Râzî gibi tabiiyyûn denilen İslam filozoflarında Allah, tabiat olaylarına karışmaz. Bu demektir ki insana da karışmaz. Tabiatla ilgi ve ilişkisini kesmiş ama insanla devam ettiriyor demek, apayrı bir felsefe gerektirir. Allah’ı reddetmeyen tabiatçı felsefeye göre, tabiat da Allah gibi başsız ve sonsuzdur. Allah ilk kımıldatıcıdır. Tabiatçılık, materyalizme düşmekten ürktüğü için kendi zıddını, bir anlamda idealizmi de yaratmıştır. Eflatun’da tabiat gölge varlıktır. Plotinus’da bütün eşya/tabiat, görünüşten ibarettir. Madde, varlığın en aşağı ve alçalmış derecesidir. Bergson’da maddeye “azaltılmış hayat” denecektir. Hayat fışkırması gittikçe aşağı iner, maddeye döner. Spinoza daha ileri gitti, varlığı tek ve sonsuz bir cevher olarak tasavvur etti. Tabiatçı felsefe panteizme dönüştü. Artık bu felsefe, tabiattan başlasa da, Eflatun, Plotinus, Bergson ve Spinoza’da, tabiatçılığa cevap teşkil edecek bir felsefeye dönüşmüştür. Deizmi de doğuran tabiatçılık, kendi içinde farklılaşmaya, hatta cepheleşmeye dönüşmüş felsefeler olsa da, bir husustan daima kaçmışlardır: Yaratma. Tevhid dinine göre (hıristiyanlık, İslamiyet safhaları ile tek Allah inancı ve peygamberi olan din), âlem kendi kendine yetmez. Allah, yalnız sebepler zincirinin ilk halkası değil, yaratıcıdır, yok iken yaratmıştır ve onu kuşatan varlıktır. Yeni çağda tabiatçılık, tam buna yaklaşacakken, uzaklaştı. Buna ne sebep oldu? İsa’dan uzak fakat İsa adına inşa edilen bir dinin kesip biçici, yakıcı manzarasına tepki ile yeni felsefelerin inşasına gidildi. Yeni anlayışlarla tekrar tabiatçılığa dönüldü. Oysa modern felsefenin babası sayılan Descartes’a göre alem, artık Aristo’nun ve devamındaki benzerlerinin dediği gibi, Allah’ın ilk hareketi verdiği alem değil, sürekli bir yaratıcılık halinde olan Allah’ın iradesinin üzerinde tesir ettiği alemdir. İslam Allah’ın her an yaratıcı olduğunu söyler. “Göklerde ve yerde bulunan herkes O’ndan ister, O her an bir işdedir (şe’n), her an yaratıcıdır.” (Rahman-29). Yeniçağda filozoflar, tabiatçılığı nominalizm (isimcilik), panteizm ve benzerleri arasında dolaştırdılar ve bu felsefelere rağmen ilim üzerine inşaya çalıştılar. Descartes, Pascal ve benzerlerini dışarda tutan tabiatçılık, yaratma kavramından hep uzak durmuştur. Yaratma kavramına yanaşmayan bir kol daha vardır, Eflatun’dan, Platinus’tan (Yeni Eflatunculuktan), Spinoza’dan ve Hristiyanlığı İsa’dan çok yerde uzaklaşarak inşa eden Pavlus’tan esinlenen, Hint düşüncesi ve nihayet İslam’la da mezcederek yeni bir dinî felsefe oluşturmaya çalışan Sûfî düşünce de yaratma kavramı yerine tecelliyi (yansımayı) Zatın açılımını koymuştur. Halbuki İslam, yaratma, yok iken var etme, başlatma, inşa etme (fatara, halaka, caele, bedee, enşee) kavramlarını kullanıyordu. Bu kavramları Kur’an beyan etti. İslam’ı, bunlarsız anlamak mümkün değildir. Hz. İsa da, diğer peygamberler de aynı şeyi nakletmişlerdir. Hz. İsa’ya rağmen Pavlus, sonuçta onu vahdet-i vücuda çevirmiştir. Pavlus’a göre, hepimiz aynadaki görüntüler gibiyiz. “... Şimdi ayna ile muammalı şekilde görüyoruz. Çocukluk bitip adam olunca yüz yüze göreceğiz. Parça bilgisinden bütün bilgisine ereceğiz.” “Çoğumuzun yüzünde peçe var. Peçeyi kaldırabilenler aynada esas olanı görüyorlar. Hepimiz ayna karşısındayız.” “Biz hepimiz peçesiz yüzle Rabbin izzetini aynada imiş gibi görerek, izzetten izzete aynı surette değiştiriliyoruz; bu Ruh olan Rab tarafından.” “Allah herşeyde herşey olur.” (Korintoslulara I. Mektup: 13/8-13; 15/28; II. Mektup: 3/16, 17, 18) Pavlus’a göre İsa (Rab), ete kemiğe bürünmüş Allah’tır. Tersinden söylersek, Allah, et ve kemikle tecelli etmiş İsa’dır. Âlem de bir tecelliden ibarettir. Tasavvufun ileri gelen Vahdet i Vücut’çularında bu, “O var olduğu için biz yokuz, hiçbir şey yok, sadece O var” şeklinde sonuçlanmıştır. Oysa İslam, O var olduğu için biz ve alem var, şeklinde bunu ifade eder. Allah yaratır, var eder, yok ederse yok olur. Yok olmakla yok farzetmek farklıdır. Biz kendimizi yok farzedemeyiz. Kendini yok farzetmek, inanmanın bilinçli ve son şekli değil, bilinçsiz ve sarhoşluk şeklidir. O’nun karşısında kendimizi var kabul etmek, bir “benlik” davası değil, O’nu ve kudretini kabul etmekte kendinde olma meselesidir. O’nun yaratıcılığına inananın var olduğunu belli etmedir. “Ölmeden önce ölmek”, dünyaya tapmamak, zühdü yaşamak, kendi heva ve hevesine tapmamak anlamında ancak olabilir. O var etmiş olduğuna göre varız “Rabbin dilediğini yaratır ve seçer” (Kasas-88). “De ki: Yeryüzünde gezip dolaşın da, Allah ilk baştan nasıl yaratmış bakın. İşte Allah bundan sonrakini de (ahireti) aynı şekilde yaratacaktır. Gerçekten Allah herşeye kadirdir” (Ankebut-20). Kudretimle açığa çıkanları görün, diyor. Yaratma ile ilgili birçok ayet vardır. Yaratma, ne tecellidir, ne açılmadır (Allah’ın zatının tecellisi, açılması). Ne gölgedir, ne oyundur. Bir gerçektir. “Göğü ve yeri ve bunlar arasındakileri oyun olsun diye yaratmadık” (Enbiya-16). Allah oyun oynamamaktadır. “Kendini kendine göstermek” gibi bizim zihin fantezimize de yer yoktur. Vahdet-i Vücutçu, yaratma kelimesini bazen kullansa da, bunu Zatın açılışı, tezahürü, tecellisi anlamında kullanmaktadır. Zatın mertebe mertebe açılması, vahdet-i vücut düşüncesinin temelidir. Daha da ilginci, açılış ve tecellinin, “Allah’ın kendi kendini yaratması (!) olarak kullanılmasıdır. “Hak Tealâ, varlığını yarattı. Ama bunu akıllar idrak edemedi (Henüz kendi kendini yaratırken, ayrıca akıllar mı vardı? Y.S.) Hak kendini yaratır demek, dış bakımdan iyi görünmez ama mana yönüyle gerçektir ve herşeyi aciz hale getiren haldir.” (M. Arabî, Özün Özü, 50). Eğer hak kavramını Cenab-ı Hak olarak, yani Allah olarak değil de Allah’a giden yoldaki hak mertebesi diye alıyorlarsa, bu da kendini yaratmaz, kendi kendine oluşmaz. Cenab-ı Hak, Mutlak Hakkın sahibidir. Meseleyi ruh üfleme, nefes ile de anlatmaya kalkmışlardır. Vahdet-i Vücutçu: “... Vücuddan öbek öbek açılıp yayılan sonsuz alemlerin maddesi, Rahmâni nefestir. Bu nefes üfleme, Zatını Kendi Zatından yine Kendi Zatına, Kendi Zatı ile olan bir tecellidir ve Rahmâni Nefes, Zatının aynıdır” der (M. Arabî, Füsûs, 156). Kısacası yaratma yerine, Zatî Varlığın Kendisinin inkılap etmesi anlamını kullanmaktadır. Yolu, tabiatçı felsefelerden, bu felsefeyle başlayıp karşı tarafa geçenlerden, nihayet Vahdet-i Vücud’dan geçirmemizin sebebi, deizmin nerede durduğunu daha iyi anlayabilmek içindir. Tabiatçılığın son şekilleri, akılcılık ve determinizm, diyalektik materyalizm, tekâmülcülüktür. Tekâmülcülük yine felsefe dünyasında çeşitli görüşlerle sarsılmıştır (İlk, orta ve Yeniçağda tabiatçılık ve uzantıları konularında daha geniş bilgi için bkz. Hilmi Ziya Ülken, Felsefeye Giriş II, 77-101). Aristo’nun ve bazı çağdaşlarının ilk sebep, ilk hareket ilkesinden kendi kendine yeten tabiata, sonra onu gölge gibi görmekten isimciliğe, oradan Panteizm, sonra Vahdet-i Vücutçuluğa kadar bir süreç içinde anlamaya çalıştığımız deizm, artık bir felsefedir, din değildir. Tabiatçılığa, sadece bir Tanrı fikri eklenmiştir. Din değildir ama, din olacaksa bari böyle olsun, diyenlerin anlayışına uyuyor. Başta belirttiğimiz gibi, materyalizmi tenkit eden Rousseau’ya göre deizmin materyalizmden farkı, varlığın derinliğinde bir Külli Kudret bulunmasıdır. Rousseau herşeyin bu evrensel Kudret ve Külli Akıl tarafından yapıldığını söyler. Söyler ama bu Kudretin (Tanrının) insanla özel bir ilgi ve irtibatı yoktur. Bütün tabiatla (varlıkla, âlemle, eşyayla) ilgi ve irtibatı neyse insanla olanı da odur, o türdendir. İnsan için özel bir yol olan din yoktur. Din, “tabii din”dir. Özel bir yol, özel bir kurum değildir. Tabii hisle varlığa bağlanma, onu duyabilme, akılla bu hissi birleştirebilme, Rousseau’ya göre işte din budur. İbadet, bu hissi, saf ve temiz şekilde yerine getirebilmedir. Der ki: Tanrının kendisine ne şekilde ibadet ettirmek istediğini insanların öğrenebilmeleri için, bir vahiy ve ilhama ihtiyaçları yoktur. Bu ihtiyacı bana söylüyorlar ve delil olarak da, kurdukları çeşitli ve garip ibadet tarzlarını gösteriyorlar, ibadet şekillerindeki farklılıkların, vahiy ve ilhamın fantezilerinden ileri gelmiş olduğunu görmüyorlar. Milletler, Tanrıyı konuşturmak istedikleri andan itibaren, herkes kendi arzusuna ve modasına göre konuşturmuşlardır. Eğer Tanrının insan kalbine söylediklerinden başka sözler dinlenmemiş olsaydı, yeryüzünde tek bir dinden başka din olmazdı” Rousseau böyle der. Biz de Rousseau’ya deriz ki, dinler zaten tek bir tanedir. Allah’a giden yol birdir. Dinler tevhide inkılap ettirilince tektir. Ancak, sosyolojinin projeksiyonundaki mevcut dinler, yapay olarak veya diyalog adı altında teke irca edilemez. Mevcut halleriyle onları birleştirmek, siyasi veya ideolojik bir tavırdır. Tabii değildir. Bir ara Dinlerin Aşkın Birliği (Frithjof Schuon) bu işe rehber oldu. Deizm ile bu aşkın birlik ve diyalog işinin sonuç hali, daha kolaylaştı. Çünkü din ve tabiatçılık ayrımında peygamberler vardı ve işi bozuyorlardı. O halde biri diğerinin peygamberine inanmasa da veya söz konusu etmese de olabilirdi. Kitapları da buna katmak mümkündü. Böylece pratikte birlik sağlanabilirdi. Hepsinin ruhi zemini ayniydi. Deizm zaten Allah’ı kabulden başka kabul gerektirmiyordu. Böylece diyalog ve aşkın birlikte deizme gitmek daha kolay olacaktı. Gerçek İslam bütün peygamberleri ve vahiyleri kabul ile bu işi çözmüştü. Fakat ona yanaşmak birçoğunun işine gelmedi. Rousseau’ya uyarsak, “din tabii din”dir ve “tabii his”se dayanır. Merasimleri ibadet sayarak bunları eleştiren Rousseau, “Tanrının istediği ibadet kalbi ibadettir ve bu ibadet samimi olduğu takdirde daima yeknesaktır. Papazın giyimine, söylediği sözlerin tertibine önem verdiğini düşünmek, çılgınca bir kuruntudur. Bu, bir vahiy veya ilhama muhtaç değildir der. İbadetin kalben yapılması konusunda Rousseau’nun dedikleri doğrudur. Ancak bunun tevhid dininde, adı barış ve teslimiyet demek olan şeklinde (İslamiyet’te) zaten böyle olduğunun farkında olmamıştır. “Allah’ı görüyormuşsun gibi ibadet et, sen O’nu görmesen de O seni görüyor” denmiştir. “Bedevîler iman ettik dediler, de ki: hayır siz henüz iman etmediniz, belki müslüman olduk (boyun eğdik) deyin. Henüz iman kalplerinize girmedi...” (Hucurat-14). Allah sizin suretinize (şekillerinize) bakmaz. Kalbinize ve amellerinize bakar denmiştir. Rousseau, bunları kastediyor ama, her insanın tabii hisle buraya ulaşabileceğine, vahye, dine gerek olmadığına inanıyor. Buna ulaşamayanlara veya yatkın olanlara bir mesajı kabul etmiyor. Hissi garanti sayıyor. Hisler, hayata bağlanmanın, yaşamanın garantisidirler. Ama oradan akla yükselmek garanti değildir. İster alt seviyede duyu, duyum, haz, elem v.b. olsun, ister sevgi, aşk yani duygu seviyesinde olsun, tabii hislerle yükseliş sağlanamayabilir. Kısaca nefs dediğimizin içten ve dıştan (bilgi) terbiye edilmesi gerekir. Akla, oradan Külli Akla yükselmek kolay değildir. Garantisi de yoktur. Hatta orada kalmak ona yetiyorsa, mecburiyeti de yoktur. Tabii hisse sahip olan, hem de evrensel-tabii programlar içinde ve şaşmadan, yanılmadan, değişikliğe uğramadan duyu ve hislerinin gereğini yapan (içgüdüler) hayvanlar akla yükselmemişlerdir. Müessese kuramamışlardır. Oysa iman, dine, yani müesseseye başvurmuştur. Rousseau, “vahiylerin yegâne hakimi akıldır” der ama akla görevi tam olarak yükleyemez. Müesseseden de kaçar. Akla önem veren Rousseau, toplumdan ve ilimden de kaçmıştır. Toplumu, tabiatın bozulmuş şekli olarak görmüştür. Toplumu, tabiatın aksine, özgürlük duygusunu yok edecek bir oluşum olarak görür. Müesseseye, “en büyük insanî müessese olan toplum”a karşı olumsuz görüşler sergileyen Rousseau’nun, imanın müesseseye dönüşmüş şekli olan dine karşı olması, böylece anlaşılır birşey olmuştur. Çünkü Rousseau, bu konuda ileri gitmiş, bilim, edebiyat ve sanatların gelişmesi, insan ruhunun bozulmasına sebep olmaktadır diye düşünmüştür. Bilim ve sanatların, insanları bağlayan zincirleri, çiçeklerle örttüğünü (kamufle ettiğini) söyler. Toplumun üyesi olan insan vasıtasıyla ürettiği ilim ve sanatlar, ona göre, insanlara kölelik hayatını sevdirir. Onları “medenî” dediğimiz topluluklar durumuna sokar. Fazilet ile bilgisizlik arasında olumlu bağlantı kuran Rousseau, bilginin fazilet üzerinde hiçbir olumlu katkısı olmadığını savunur. Astronomi, boş amaçlardan doğmuştur. Güzel söz söylemek hırstan, kinden, dalkavukluktan, yalandan; geometri cimrilikten, fizik, kimya boş meraktan, ahlak dahil hepsi insanın kendini beğenmesinden doğmuştur. Bunları söyler Rousseau. Bunları, “İlimler ve Sanatlar Hakkında Nutuk” eserinde anlatır. 1750 yılında Dijon Akademisinin açtığı yarışmada, ilimlerin ve sanatların gelişmesi, ahlakın düzelmesine yardım etmiş midir, sorusuna cevap olarak yazılmış ve birincilik ödülü kazanmıştır. Ödül kazanmasını anlamak zor değildir. O dönem, tabiatçılığın, tabiatçı felsefelerin öne çıktığı, din karşıtlığına, hislere ve hürriyete, toplum bağlarına isyana vurgu yapıldığı bir dönemdir. Dönemin ve Rousseau’nun haklı olduğu noktalar da vardır. Fakat bunlar, sürüp giden tabii ve sosyal hayatın, geçici duraktaki haklılıklardır. Bunlar, teknoloji diye üretilen safhalarda insanları daha da bozacaktır ve bozmuştur da. Fakat hepsi geçip gittiğimiz duraklar ve sapaklardır. Esasında bunlar, hayata vasıta kılınmışlardır. Bu vasıtaları yok ettiğimizde, tabiattan uzaklaşmamış olan hayvan hayatına dönmemiz gerekir ki mümkün müdür? İradeye, irade hürriyetine, akla yer ve önem verip de bunların ürünlerine karşı çıkmak çelişkisi, doğrusu J. J. Rousseau’ya hiç yakışmamıştır. Bu konu bana, bir romanı hatırlattı. Tercüme ettiğim bir kitapta geçiyordu. Roy Lewis’in “Babamı Nasıl Yedim” romanı. Yüzbinlerce yıl önce, tarih öncesinde, o güne has yeni teknik vasıtaların bulunmasıyla, iki kardeşin tartışma macerasını, nükteli bir şekilde anlatıyor. Edward, yeni teknikleri keşfetmekle meşgul ve ailesinin şüphe dolu ve şaşkın bakışları altında ilerleme için savaşan bir Pithecanthropus’tur (ilk insanlardan). Kardeşi Vania buna karşı çıkmaktadır. Derin bir anlaşmazlık içindedirler. Edward, yeni bulunan ateşin, önemini anlatır. Et pişirilebilir, tekrar ısıtılabilir, sivri sinekleri uzaklaştırabilir, v.s. der. Vania, onun tehlikelerini gösterir. Yangınlar, ormanı saran büyük tehlike. Vania bu işleri büyü olarak niteler. “Gel taş yontma döneminde kalalım, ağaçlara geri dönelim” der. Taş yontmakla yetinilmemesini, daima öğrenmek, anlamak, keşif ve icat etmek, araştırmak, ileri gitmek gerektiğini anlatan Edward, bir gün çocuklarına şöyle söyler. Bekle ve gör (Nicolas Journet, Evrenselden Özele Kültür [çev. Yümni Sezen], s. 130, 131). Rousseau, modern dönemin aynı nüktesine kendini maruz bırakmıştır. Vania’nın da doğru söyledikleri vardı (orman yangınları gibi) ama hayat Edward’ın dedikleri istikametinde ilerledi. Bu arada söyleyelim ki, dün ve bugünkü dindarların bir kısmı, gerçek dinden bir şey anlamadıkları veya ona yanaşmadıkları için, Vania gibi davranıyorlar. Rousseau, peygamberlerin ikaz ve uyarıyla ve bilgi vererek naklettikleri tevhid dinine inanmamakla kalmaz, peygamberlere hakaret de eder. “Yalancılar, mucizelerini dört yol ağızlarında, çöllerde ve odalarda yaparlar ve buralarda herşeye inanmaya hazır birkaç seyirciyi kolayca bulurlar” der. Peygamberleri sahtekarlıkla itham eder. Anlaşılmaktadır ki deizm, yaratılmayı, tekrar diriltilmeyi (ahireti), peygamberi, kutsal kitabı kabul etmeyen, sadece ilk hareketi verene veya maddede gizli hareket ettirici güce Tanrı adını veren, hedefleri ve sonuçları bakımından sadece bir addan ibaret olan Tanrıyı kabul eden anlayıştır. Ona göre din diye, tabiatın ve tabii hislerin dışında özel bir yol, özel bir müessese yoktur. Böyle bir müessese olmayınca, ahireti de yok sayınca, dinden gelen hiçbir öğüt, tavsiye, uyarı, hele hele müeyyide olamaz. Deizm, son tahlilde bizi, dayandığı tabiatçı felsefe ile, bunun daha doğru ve mertçe ifadesi olan maddeci felsefe ile başbaşa bırakmıştır. Dinlerin, ahlaksızlıkları, kötülükleri, adaletsizlikleri, zalimlik ve sapkınlıkları, acı ve ızdırapları önleyemediğini söyleyen deistler, bunların önlenmesini tabii hislere, yetmezse, beşeri kanun ve toplum yaptırımlarına bırakmış görünüyorlar. Tabii hissin dayandığı tabiatın bu kötülükleri önlemediği kesin. Tabiat önleseydi, şimdiye kadar önlerdi. Daha çok, daha fazla daha iyi olmakla, daha insanî olmakla önleneceği ya da azalacağı doğrudur ama, daha iyi insan, tabiatın umurunda değildir. O, bu konulara cevap vermiyor ki. Çünkü haberi yok ki. İnsanın kendisine, ilerlemesine, daha iyi düzenlenmiş toplum yapısına kalmıştır. Kalmıştır ama, binlerce yıllık tecrübe, bunu da göstermiyor. İnsan bilgisi, tecrübesi, alet ve vasıtaları arttıkça kötülükler azalmıyor, sadece incelerek, kibarlaşarak zeka ve aklı daha iyi kullanarak artıyor. İlk insanlardaki basit hırsızlıklar, bugün teknoloji, strateji ile artmıştır. Hile ve entrikalar artarak devam ediyor. Öldürme hızla artarak devam ediyor. Kitle imha silahları geliştirdik. Yalan, bütün yıkıcılığıyla sürüp gitmekte. Elbette sadece kötülükler değil, iyi olan şeyler de artarak gidiyor. Kötümser tablo çizmeyelim ama, gerçek şu ki, iyi ve kötü, doğru ve yanlış, güzel ve çirkin mücadelesi bütün şiddetiyle devam ediyor. Tabiatta kalmış aklımız ve fikrimizce, üstelik olup bitenlerdeki isimsiz kahramanlar, geri dönmemek üzere geçip gidiyor. Bu dünyada, yapmaya ve önlemeye ait ne yapabildiysek o kadarı kalıyor. Din dünyasındaki “Allah ile aldatanlar” yerine deizm dünyasında “ahlak ile aldatanlar” boy gösterir oldular. Bilindiği gibi, ahlak dinden daha geneldir. Din olsun olmasın ahlak vardır. Fakat dünya hayatı ile sınırlıdır, geçicidir, oldukça da izafidir. Din ahlaka daha olgun anlam yükler, amacını geçicilikten kurtarır ve ebedi kılar. Kur’an bu konuda da anlam yüklüdür. “Ey insanlar! Allah’ın vadi gerçektir, sakın dünya hayatı sizi aldatmasın ve o aldatıcı da Allah hakkında sizi kandırmasın” (Fatır-5). Ahlak, eğer dünya hayatıyla sınırlıysa, geçici ise, aldatıcı hale gelebilir. Allah ile aldatanların, ilgisiz ve sapkın bir çok şeyi din zannedenlerin, deizmi veya ateizmi beslediği doğrudur. Deizm ve ateizmin kendine ait bağımsız bir oluşum sebepleri vardır ama, dindeki yanlış anlayış ve uygulamaların da rolü inkâr edilemez. Deizme, az da olsa din dünyasından da hoşgörü ile bakanlar oldu. Bunlar, din adıyla yanlış ve kötü şeyler yapanlara karşı durmak isteyenlerdi. Bir tepki hareketi idi. Fakat ileri gidenler, Kur’anın da buna kapı araladığını söylemeye kalktılar. İşte bu ikinci bir yanlıştı. Kur’an, alemlerden/tabiattan, orada olanlardan söz edip, deliller gösterip, aklı kullandırtarak derinlerindeki gücü gösterir. Eğer deizmle bu kastediliyorsa bu yetersiz bir anlayıştır, aldatıcıdır. Kur’an burada kalmaz. Esasen bu kadarı için zaten peygambere de, Kur’ana da ihtiyaç olmayabilir. Kur’an başka şeyler de söyler. Bu başka şeylerde zorlamaz ama, söyler, öğüt verir. Yapıp yapmama çizgilerini belirler. Yani müdahale eder, gelecekten söz eder, gerektiğinde tehdit eder. Habercilerine, elçilerine vahyettiklerine inanmamızı ister. Bunların deizm ile ne ilgisi vardır. Tevhid dininin Allah’ı, deizmin tabiatı ve onun felsefesi değildir. Allah’ın dini, hurafelerin dayattığı gibi değil ama, tabiatın dini (?) de değildir. O bize hem akıl hem nakille gelir. Nakil, peygamber ve Kitap demektir. Akıl ve nakilden birini kaldıramayız, birinin yerine öbürünü koyamayız. Aklı kaldırıp nakli koyarsak, o safsata olur, din olmaz. Tevhid dininde, “aklı olmayanın dini yoktur” denmiştir. Nakli kaldırıp aklı yalnız bırakırsak, o bir felsefe olur, din olmaz. “Akıl ve ilim ile ispatı yapılamayan şey itikat konusu olamaz” demek (tarihte, Kadı Abdulcabbar’ın dediği), din açısından eksiktir. Akıl ve ilimle ispatı yapılan şey, zaten itikat/iman konusuna girmez. Karşımda duran şu masayı, ağacı veya dağı kabul etmek, elbette iman konusu değildir. İman, bu açık gerçekten başlayarak, en içteki, en dipteki, en derindeki, duyularımızdan uzak olanı, ilimle elde edemediğimizi aşıp, bunların ötesine geçip, dinî tabirle “gayb”ı kabul etmektir. Gayb, herkesin istismar edebileceği kendi gaybı değil, nakille bize ulaşan gaybdir. Bilinmeyen değil, bizim bilmediğimizdir. Bu gaybin kalbinde Allah bulunur. Bu gayb, şimdi bizim için nakilden ibaret olan ahireti içine alır. Karşımda duran ve ellediğim masaya, ağaç veya dağa, güneşe, aya, yıldızlara, ilimle ispatlanmış herhangi bir şeye, üçgenin iç açılarının toplamının 180 derece olduğuna inanmak, din söz konusu ise, inanç işi olmaz. İnanma gayba aittir. Gayba inanma, görünen ve bilinenleri gereksiz kılmaz, geçici kılar. Onlar gerekli olduğu için vardırlar. Akıl ve ilim buradan başlar. Gayba inanmak, işin tabiatı gereği, özgür irade işidir. Özgür iradesi olan inanabilir. Bunun içindir ki, dinde (imanda) zorlama yoktur, denmiştir (Bakara-256). Önünde duran masaya, üçgenin iç açıları toplamının 180 derece olduğuna, isteyen inanır, isteyen inanmaz diyebilir miyiz? Bunu kabulde zorlama vardır veya yoktur diyebilir miyiz? Gayb, iman, din konuları doğru değerlendirilmeli, sıkışınca deizme veya bir felsefeye sığınılmamalıdır. Akıl ve ilimle ispatı yapılamayan şey itikat konusu olamaz demekle, tevhid dini kastediliyorsa, ölümden sonra diriltilmeye ve ahirete imana artık yer bulunmaz ve dine de yer kalmaz. İşte imandaki özgürlük buradadır. Bu özgürlük, elbette “Hakikat”ın kendisine ait olmayıp, onun kabulüne aittir. Akıl ve nakil, burada elzem olarak devreye girer. Sorumluluk, burada yüklenilir. Din, Allah’a iman odaklı olsa da, onun uzantısında ve bu dünya gereğinde bir sosyal müessese olmuştur. Vahyi ve peygamberi inkâr ederek, deizmin, Allah ile alemi bir sayan panteizmin, Allah’ı ve dini inkâr eden ateizmin, maddeden ve onun kendi kendine hareketinden başka hakikat görmeyen materyalizmin, çok tanrıcılık demek olan politeizmin, Allah’a ortak koşan şirkin, bunların hepsinin, tevhid dini karşısındadır. Din adına sergilenen kötülüklerin yarattığı tepkiler, önemlidir ama, Hakikata tepkilerden başlayarak varılmaz. Bu tepkilerle yetinmek, sadece bu tepkilere bağlanarak düşünmek, bizi, deizm gibi yarı yolda bırakabilir. Hakikat evine, normal olarak ön kapıdan da, arkadaki pencereden de girilebilir ama, arkadaki pencerenin garantisi yoktur. Ateist olmaktansa, hiç değilse deist olmak tercih edilebilir hükmü, kendini uçurumdan aşağı atıp ölmek yerine, denizde yüzerken sahili gördüğü halde boğulmayı tercih etmeye benziyor. Gelelim deizmin modern bir şirk olup olmadığına. Bilindiği üzere şirk, dinî literatürde, Allah’a ortak koşmaktır. Müşrik, Allah’ı bildiği halde mi O’na ortak koşmaktadır? Öyle görünüyor. Deizmin Allah’ı, müşrikte de var. Daha fazlası bile... Araplar, Hz. Peygamberin tebliğinden önce, Allah adını kullanıyorlardı. İnsan isimlerinde kullanmışlardı. Abdullah (Allah’ın kulu) gibi. Müşrikler, doğrudan Allah’a ulaşamayacağımızı, O’na yönelemeyeceğimizi düşünüyor, aracı kullanıyorlardı. Bu aracıların bizi O’na ulaştıracağına inanıyor, aracıda böylece üstün bir güç ve yetki kabul etmiş oluyorlardı. Bu aracılar, ona kutsallık verdikleri bir tabiat parçası (dağ, ağaç, kaya) olabildiği gibi, elleriyle imal ettikleri bir nesne, bir heykel olabiliyordu. Konu, Kur’an’da açıkça geçer. “... inkâr edenler ayetlerimizi (Belgelerimizi) bile bile inkâr ederler.” “Andolsun ki onlara (müşriklere): Gökleri ve yeri yaratan, güneşi ve ayı buyruğu altında tutan kimdir diye sorsan, mutlaka Allah derler. O halde nasıl (Haktan) çevrilip döndürülüyorlar” (Ankebut-47, 61). İşte müşrikin kaçamadığı Allah, deistin de kaçamadığı Allah’tır. Müşrik, tabiatın, tabiat parçalarının kaba-saba bir algısıyla Allah’ın varlığını farketmiş, ama yöneldiği ve esas aldığı, “ortak vasıtalar” olmuştu. Deist, tabiata yönelttiği felsefe ile, tabiatı aracı kılarak Allah’ı farketmiştir. Araya sadece tabiat değil, ilim ve modern anlayışlar girdiği için ona modern şirk dedik. Müşrik, herşeyi ortak kıldığı o vasıtadan bekliyordu, deist de aynı şeyi yapmaktadır. Bütün ümitlerini tabiata, tabiatçı anlayışa, haklı olarak oradan ayırmadığı ilim ve fenne bağlamıştır. Kendine bu alan yetmektedir. Bu alan gerçekten önemlidir. Dini yobazca anlayanlara bakmayalım, ilim ve fen alanı insanın dünyadaki yeteneğinin, becerisinin, amacının bir göstergesidir. Fakat bu alanı ilahlaştırmamalı, yukarıya tırmanılan ve olmazsa olmaz bir merdiven gibi görmelidir. İlahlaştırmak neden yanlıştır? Onu durdurmaya, son kabul etmeye sebep olur. İlim ve fen, nihai bir iman konusu değildir. İşte modern insan bu alanı da ilah ve iman konusu yapmış, deizmin tanrısına ortak koşmuştur. Tabiat, tabiatçılık, bununla da yetinmeyip ilim, ortak bir ilah gibi olmuştur. Bu alana öylesine güvenmektedir ki. İmanın bir manası da güven duymak demektir. Gerçekleştirdiği ve hayal ettikleriyle, tabiat, ilim, fen alanı, aynı zamanda onun ahireti olmuştur. Nano teknolojiler, quantumlar, yapay zekalar, cennete giden yol gibi görünür. Hatta, homeostat’la başlayıp yapay insan hayali bile kurmuştur. Yapay insanı gerçekleştirebilecek bir ilmî ve teknolojik veri yoktur ama, farzedelim ki gerçekleşse bile, bu ancak şunu gösterecektir: Bir üst müdahale (mevcut insan) olmaksızın bu iş, kendi kendine olmamaktadır. Ayrıca şunu gösterecektir: Gerçek insan, kendi kendini, kendi eliyle imhaya hazırlanmaktadır. Kendi biyolojisinden üremeyen, sadece zihnî maharetlerle ürettiği bu yapay insan, acaba nasıl üreyip çoğalacaktır? Yine gerçek insanın bunları çokça imal edip durmasına mı mahkûmdur? İki ayrı cins (erkek-kadın) üretmişsek, bunlar arasında cinsel ilişki olacak mıdır? Aşk olacak mıdır? Çok yüksek donanımlı bir robot olan bu yapay insanda, daha birçok soru cevapsız kalmaktadır. Öfke, kavga, savaş, anlaşmazlık, entrika veya bunların tersi olan vazgeçme, af, iyilik, idealler olacak mıdır? ve nihayet ölecek midir, yoksa biz mi onu bozup parçalayacağız? Maddeci felsefenin zirvesine çıkan tarihi maddeciler, böyle fanteziler kurmamışlardı. Ama başka çıkmazlara girdiler. Engels der ki: “Dünyanın ay gibi soğuyacağı, sonunda çevresinde döndüğü güneşin üstüne düşeceği an, karşı konulmaz biçimde yaklaşmaktadır. Başka gezegenler ondan önce bu hale düşecek, ötekiler onu takip edecektir. Bütün ölümlülerin alınyazısı (?) olan ölüme teslim olursa, ondan sonra ne olacak? Geri getirebilecek ve yeni bir hayat uyandırabilecek (ahiret) kuvvetler tabiatta var mıdır, bilmiyoruz. Burada ya bir yaratıcıya (?) yönelmek zorundayız, yahut şöyle bir sonuca varmaya zorlanıyoruz: Evrenimizin güneş sistemlerinin kor halindeki ham maddesi, hareket halindeki maddenin özünde var olan hareket dönüşümleri ile doğal yoldan üretilmişti. Bu düşüncelerin şartları, milyonlarca ve milyonlarca yıl sonra da olsa, çok tesadüf halinde, ama aynı zamanda tesadüfe has bir gereklilikle (hem tesadüf, hem gereklilik?) gene madde tarafından üretilmek zorundadır (F. Engels, Doğanın Diyalektiği, 50-53). Tesadüf ve zorunluluk çelişkisi, amaçsızlık (amaç varsa tesadüf ortadan kalkar), kendiliğindenlik, maddecinin boğazında kılçık gibi durmaktadır. Ayrıca yol ayırımına gelindiğinde, ya yaratıcı, ya tesadüf halindeki gereklilik (?), zorunluluk. Tabiatın devamını istemesinde haklıdır. Yoksa tabiat ilahı son bulacaktır. Sonra? Haklıdır ama bunu yine tesadüfe, kendiliğindenliğe, amaçsızlık ama zorunluluğa bırakmıştır. Fakat yapay insan fantezilerine başvurmamıştır. Madde felsefecisi, deizme doğru dans ederek gitmek istemekte, fakat gerçek dine yakalanma ihtimalinden ürkmektedir. Materyalist utangaç bir deist, deist, utangaç bir materyalist gibi görünüyor. Son olarak bir başka gerçeğe bakalım. Deizme zemin hazırlayan, onu gündeme getiren, akıl ve ilim dinine kapıları açan Hıristiyan dünyaya, bugün İslam dünyası da dahil olmaya başlamıştır. Özünü kaybedip çeşitli renklere boyanmış dinden bıkanlar, siyasetin ve menfaatin hakimiyetine sokulmuş dinden umut kesenler, “din buysa” deyip dinden soğuyanlar, İslam dünyasında ve özellikle Türkiye’de (çünkü ilginç ve haklı sorgulamalar daha çok burada) artık gündemi işgal ediyor ve deizm başta, samimi dindarı ve toplumu zora sokan engeller veya yalancı ufuklar genişliyor. Aydına ve özellikle dindar aydına çok iş düşmektedir.